Essere e luce. Intorno allo stesso essere della morte e della vita: un itinerario di pensiero verso l’essere eterno

Essere e luce. Intorno allo stesso essere della morte e della vita: un itinerario di pensiero verso l’essere eterno

(Contributo pubblicato nella “Rivista di ascetica e mistica”, 2012, n. 3.

Presentato nella Prima presentazione del libro con il titolo Il pensiero dell’essere e la luce alla Libreria Edison il 14 Novembre 2006 con il Prof. Marino Rosso e la Prof. ssa Roberta Lanfredini, e nel Seminario del Prof. Ubaldo Fadini con il Prof. Marino Rosso alla Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università di Firenze il 22 Marzo 2013)

 

 Nel ripensamento dell’itinerario di pensiero alla base del libro Essere e luce. Intorno allo stesso essere della morte e della vita[1], questo itinerario mi si è presentato come una ricerca, che, dal punto di partenza della domanda sul senso dell’essere di Heidegger – il senso da dare alla parola essere, che è il senso poi del nostro essere – , si rivolge poi al primo inizio del pensiero occidentale e al pensiero dell’essere di questo, per giunger alfine ad un pensiero che pensa l’essere come un tutt’uno in sé unito a “luce” e “vita”, e, in questo, tale itinerario mi si è presentato come un itinerario verso un pensiero che pensa l’essere eterno.

Partendo dall’ambito di ricerca heideggeriano della domanda sul senso dell’essere, si arriva qui ad un esito completamente opposto a quello di Essere e tempo di Heidegger con l’essere-per-la morte – in cui il senso dell’essere appare proprio di fronte alla nientificazione del proprio essere.

Nel pensiero dell’essere, che nello svolgimento del libro si presenta, l’essere si dà invece sempre con questa “vita” ( a cui è unita la “luce”) e per questa “vita”, ed impossibile ed illusoria vien presentata la via opposta, quella di un essere  che non sia vita – come illusoria risulterà la negazione dell’essere, anche esercitata dalla propria volontà, come ipotizzata ad esempio da Schopenhauer: anche la ricerca della più assoluta negazione di volontà di essere è possibile difatti pur sempre sulla base di una volontà per un qualcosa che è, invece di non-essere. Dunque la più radicale non-volontà di essere rivela invece una radicale volontà sempre per un essere.

L’impossibilità della via in cui si pensa ad un essere che non sia vita, è mostrata dal ripensamento del pensiero di Parmenide delle vie dell’essere e del non-essere, nel quale la Dea indica come unica via vera delle pensabili – la via per cui “l’essere è” e la via per cui “è che non è” – quella per cui “è” e può soltanto esserci. Questa via de “l’essere è” è quella in cui si dà qui l’essere come “luce” e “vita”, mentre l’altra, quella del non-essere, è qui quella dell’essere soltanto pensato, vuoto della sua realtà, in cui si trova il concetto di morte inteso come non-essere, la quale risulta impercorribile ed inconsistente.

La differenza tra essere e non-essere, essere e nulla, si mostra qui dalla differenza, che individua nel non-essere una realtà solo ideale, eidetica, mentre l’essere ne differisce in quanto ha una realtà esistente, al di là che sia pensato o non pensato. – In questo la realtà dell’essere è realtà della vita.

Un esito opposto si trova anche rispetto agli esiti del pensiero di Heidegger, in cui si vien a pensare l’essere come Ereignis, come evento, che è sempre storico e temporale, e, che predetermina l’apertura all’essere dell’Esserci, dell’essere umano. Qui all’opposto l’essere non si trova mai disgiunto dalla dimensione della interiorità, propria dell’individuo con il suo pensiero,  a partire dalla quale si dà l’origine dell’apertura all’essere. Al riguardo troviamo qui che l’essere trae l’origine del suo senso e della sua stessa sussistenza dalla scaturigine di senso della memoria e dal concetto di proprio, ad essa collegato, che qui si introduce. Questo è ciò che si vien a mostrare in particolare nell’appendice Sull’origine del fenomeno dell’essere, in cui si apre ad una comprensione del senso dell’essere storico-temporale, un senso che è al contempo pur sempre radicato in quella origine del senso, che nel pensiero di Husserl è la coscienza, e che qui abbiam visto come la dimensione della memoria e della interiorità.

Questo itinerario verso un essere, che non è limitato in un orizzonte meramente temporale, aperto all’eterno, che può inscrivere l’itinerario di pensiero del libro, si mostra dalla necessità del superamento della realtà diveniente, nella ricerca dell’origine, della archè della realtà. Qui si incontrano difatti più volte rimandi all’infinito, quando si cerca l’origine della realtà esistente nel tempo; questo si mostra dal fatto che, posto un istante nel tempo, anche iniziale, a principio del tutto, è sempre possibile pensare ad un prima precedente a questo; l’unico modo per uscire dai rimandi all’infinito del principio della realtà diveniente è allora di pensare ad un atemporale, a partire dal quale si possa dare il temporale, e dunque ad un essere aperto all’eterno. Al riguardo la concezione moderna temporale lineare, in cui il tempo è una freccia che procede sempre in avanti senza ritorno, come una corsa senza sosta dall’infinito verso l’infinito, si mostra inadeguata rispetto a questa comprensione della realtà di un principio dell’esistente; per questo si vien dunque a far riferimento alla concezione temporale che l’ha preceduta, quella ciclica arcaica, per una apertura alla comprensione dell’essere eterno.

Anche ricercando il principio della realtà esistente entro al pensiero, alla coscienza, perveniamo sempre all’esito, che non è possibile arrivare ad un primum temporale in cui questa avrebbe inizio, ad un inizio di questa. Essa si mostra difatti nei suoi limiti co-appartenente e conchiusa ad un essere, che nemmeno ha inizio e fine; questa originaria autoconchiusezza di pensiero e essere, di cui nel libro si dice, è ciò che si vien ad esprimere anche con la luce, in rapporto alla quale si muove il pensiero dell’essere qui presentato.

Rispetto alla comprensione dei lavori che ho portato avanti seguenti a  Essere e luce – le ricerche Il senso dell’essere e Sul senso del sacro e del divino – , dove si perviene all’apertura a questo essere eterno  da esigenze di ambito pratico, di tipo morale, qui invece si perviene a questo da esigenze di ambito teoretico, a partire da uno scarto logico, mostrato tra essere e non-essere, essere e nulla. Questo mostrato a partire dalla riflessione del poema di Parmenide, in cui nel porre accanto la via dell’essere a quella del non-essere, la Dea indica come unico sentiero percorribile e dunque realmente consistente quello dell’essere. Questo essere risulta difatti nel pensiero del libro incommensurabile rispetto alla realtà opposta del non-essere, del nulla; l’equiparazione di questi è possibile solo nell’astrazione del pensiero, in cui si può pensare egualmente l’essere e il non-essere di un qualcosa, ma allorchè con “essere” ci riferiamo a qualcosa di trascendente la dimensione del pensiero, all’evidenza “che qualcosa è”, vediamo che con questo facciamo riferimento proprio ad un’altra realtà, ad una realtà che si trova proprio su di un altro piano logico, rispetto a quella del non-essere, e questo è appunto lo scarto logico, a cui si vien a condurre nel lavoro.

Per concludere il discorso riguardante la negazione del concetto di morte come negazione totale di essere nel pensiero dell’essere del libro, veniamo a rifarci alla citazione di un passo di Levinas, in cui si presenta una situazione di nichilizzazione totale di essere, ed alla discussione di questa che se ne fa nel libro:

 

Immaginiamo il ritorno al nulla di tutte le cose, essere e persone. Incontreremo forse il puro nulla? Dopo questa distruzione immaginaria di tutte le cose, rimane non qualche cosa, ma il fatto che c’è (il y a). L’assenza di tutte le cose ritorna come una presenza: come il luogo in cui tutto è sprofondato, come una densità d’atmosfera, come una pienezza del vuoto o il mormorio del silenzio. Dopo questa distruzione delle cose e degli esseri, c’è, impersonale, il “campo di forze” dell’esistere. Qualcosa che non è nè soggetto, nè sostantivo. Il fatto dell’esistere che s’impone, quando non c’è più nulla. E è anonimo: non c’è nulla e nessuno che prenda quest’esistenza su di sè. È impersonale come “piove” o “fa caldo”. Esistere che ritorna qualsiasi sia la negazione con la quale lo si neghi. C’è come l’irremissibilità dell’esistere puro.[2]

 

Dunque Levinas afferma che, anche dopo la possibile distruzione della totalità, ci sarebbe sempre comunque questo assoluto indeterminato c’è. «Ciò che si porta avanti in Il pensiero dell’essere e la luce, riguardo a questo discorso di Levinas, è che questo mero “c’è”, in realtà non è possibile, non può stare in piedi da sè, qualsiasi cosa che è, anche il mero fatto che “c’è”, è, poichè vi è sempre un qualcosa d’altro con cui poter stabilire una relazione, poiché vi è sempre una luce, la luce del pensiero, almeno, che sempre accompagna l’essere.»[3] Dunque questa situazione ipotizzata si comprende di per sé inconsistente proprio per la mancanza di ciò che è detto con la luce. La luce che non si può eliminare è il pensiero, la coscienza, che da sé offre il senso, il senso fondante perché qualcosa possa realmente consistere.

Qui la coscienza è compresa nel modo in cui si trova nel pensiero di Husserl come nel modo più decisivo coscienza di qualcosa. Nel pensiero di Husserl difatti si dà esperienza in quanto si dà in questa una motivazione, che offre la sintesi ai vissuti di esperienza, perché possano costituirsi nelle loro datità. Nella sempre presenza di questa luce, veniamo a trovare questa coscienza come nel modo più decisivo coscienza di qualcosa, in quanto questa luce è qui autodatità originariamente offrentesi al pensiero, che dà se stessa contiene il senso perché possa darsi esperienza, per cui, le cose che sono, sono.

Dunque nell’interpretazione dell’essere della morte e della vita vien messo da parte l’essere della morte come un “c’è” senza questa luce, dunque un essere senza alcun pensiero, alcun senso che apra un orizzonte per poter affermare un positivo od un negativo di un qualcosa – dunque una inconsistenza logica. Questo essere si dà difatti come un tutt’uno in sé unito a luce e vita.

Riguardo al particolare concetto di vita, che qui si introduce, a partire dalla riflessione sull’inizio del pensiero occidentale, si riprende qui, dall’indagine sulla lingua greca “Vita finita e infinita nella lingua greca” dal volume Dioniso di Kerenyi, la contrapposizione di zoè e bìos per una diversificazione del senso della vita, in cui si ha una comprensione di questa limitata dal suo negativo che è il bìos, la vita finita, ed una libera da questa limitazione che è la zoè, vita infinita:

 

In greco zoè si contrappone a thànatos escludendolo. (…) Zoè è la vita considerata senza nessuna  caratterizzazione ulteriore e senza limiti (…) Zoè ha raramente contorni, se pure esistono, ma in compenso ha il suo sicuro opposto in thànatos, la morte.[4]

 

A questo concetto di vita si accosta il concetto di vita ripreso dal pensiero orientale, che configura questo come un originario indeterminato, che sta dietro la totalità delle possibili determinazioni:

 

Certo, anche tutte le definizioni esteriori sono cose cui la vita stessa dà vita; però, per quanto le definizioni stesse siano vita, la vita in se stessa non può esser contenuta in definizioni. Infatti, benchè dia origine a ogni sorta di definizioni, la vita reale và al di là di qualunque definizione.

(…)

Se esiste un modo assoluto di vivere nel vivere dell’uomo, questo è la profondità illimitata del vivere che anima il cuore di chi fa ritorno nella vita primordiale, che sempre risorge, che sempre è nuova, che precede la coscienza della divisione della vita e della morte[5]

 

A questa idea di vita originaria fa riferimento il pensiero sulla vita della ricerca, che la comprende nell’essere, colto appunto al di là dalla sua contrapposizione al non-essere, nell’essere colto come l’”Eternamente vivente”, cui si dice nel testo in riferimento alla physis in Eraclito nell’interpretazione di Heidegger.

Riguardo all’identità della luce, che qui si introduce, a cui è dedicato uno specifico spazio nel libro, è possibile presentar questa nel suo esser permanente apparire, anche dal pensare alla realtà esistente del suo ideale opposto. Questo troviamo quando si dice:

Anche la più assoluta oscurità presuppone sempre una luce per apparire, come la più assoluta oscurità pensabile possibile presuppone sempre una luce per esser concepita.[6]

E  questa troviamo in questo modo citata:

Forse qualcuno può tenersi nascosto di contro alla luce che si percepisce con i sensi, ma con la luce spirituale questo è impossibile o come dice Eraclito «Come può uno nascondersi davanti a quello che mai tramonta?»[7]

L’ esigenza teoretica del pensiero per l’essere eterno, a cui si perviene nel libro, penso possa trovare la comprensione più evoluta poi dall’esigenza pratica del pensiero per l’essere eterno, a cui conducon i lavori che ho portato avanti seguenti a Essere e luce: Il senso dell’essere e Sul senso del sacro e del divino, in cui si perviene a questo essere eterno da una comprensione dell’essenza dell’amore nella sua vera e piena autenticità. L’amore compreso nella sua assolutezza ed autenticità risulta difatti di per sé bisognoso di essere e sempre essere – per non venir meno all’assolutezza del suo essere – e dunque di un essere infinito, un essere eterno. L’identità di questo amore difatti si può comprendere, al di là delle sue determinazioni caratteristiche e limitazioni particolari, come apertura assoluta ed autentica all’essere – questo è ciò a cui si giunge nella ricerca sul senso del sacro, prima citata. Nel suo voler esser autentico e sempre vero a sé, esso vien a realizzare l’essenza dell’anima che è apertura all’essere e decisione per l’essere – volontà per l’essere che abbiam prima visto come in ultimo ineliminabile. Questo amore, come caratterizzato da semplici determinazioni classico cristiane come: amor est diffusivum sui, come in se stesso presenza e diffusione di se stesso, risulta come del tutto inconciliabile con il concetto di morte inteso come “non-esserci-più”, come fine nel tempo dell’essere. Con questo si verrebbe a negare l’essenza stessa dell’amore, che nel suo senso più completo ed autentico, è volontà stessa di essere e sempre essere.

In ultimo il senso della negazione del concetto di morte, che è presentato nel libro, potrebbe risultar allora essere un senso morale, come decisione per la vita nella volontà per l’essere, come apertura all’essere nella sua assolutezza, cui abbiam visto conduce l’essenza autentica dell’amore, dunque volontà per l’essere di tutti gli esseri. Questo concetto di morte difatti, ponendo la negazione della vita nella vita, porta ad una interpretatività della vita, in cui il senso in ultimo morale di questa vien meno. Questo possiamo vedere nel detto di Anassimandro interpretato da Heidegger, in cui gli esseri vengon negati nel loro valore di essere per l’essere che, qui si dice, “usufruisce degli essenti” per affermarsi, e dunque questi risultan solo variazioni temporanee di questo che permane. Negando questo concetto di morte come apparenza della via della doxa (l’opinione dei mortali) di Parmenide, si afferma da questo punto di vista il senso e la verità dell’essere in questo stesso essere, per cui, tutto ciò che è, per questa stessa cosa “che è”, ha già in sé valore ed ha da essere, e, al contempo, si può venir ad aprire ad il senso e la verità dell’amore, che, per la sua stessa essenza autentica, rimanda poi all’essere come essere eterno.

 

 

[1] G. Scolari, Essere e luce. Intorno allo stesso essere della morte e della vita, Lit, Berlin, 2009.

[2]E. Levinas, Le temps et l’autre, Fata Morgana, Montpellier, 1979, trad. it. di F. Ciglia, Il tempo e l’altro, Il Melangolo, Genova, 1987, p. 22.

[3]G. Scolari, Essere e luce. Intorno allo stesso essere della morte e della vita, Lit, Berlin, 2009, p. 100.

 

[4] Ivi, p. 22.

[5] Ivi, p. 23.

[6]Ivi,  p. 45.

[7] Ivi, p. 48.

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